掉举与散乱

述曰。下论主答。掉举举于心,境虽是一,令俱生之心心所,解数转易,即一境多解也。 散乱之功,令心易缘别境,即一心易多境也。

 

有覆无记

无记分两种,一为有覆无记 二为无覆无记。覆有二义,一是覆障,谓染法覆障圣道;二是覆蔽,谓染法能覆蔽心识令不净故。合此二义,称为有覆。有覆无记其性染污,覆障圣道,又能蔽心,使心不净;然因其势用弱,不能引生异熟果,故称为有覆无记。至于不善等法,虽亦能障蔽圣道,然以其势用强,可招感异熟果,故不称为有覆无记。见《大毗婆沙论》卷十二。

无记有二种,一曰有覆无记,指第七识,以有四烦恼常俱故;一曰无覆无记,指第八识之自体。[1]

 

以胜义理审察时,不必说实有,连显现的这一分也不可得

一切内外缘起的安立,按究竟来说,都只是依于众生各自心前如是显现的这一根据,而安立此者彼者,此外无其它道理,因此称为“依心而假立”,即仅仅是依心而假立,没有另外的自性可得。其理由是:以胜义理审察时,不必说实有,连显现的这一分也不可得;而不作审察时,分别心前只有一个显现。对这样无自性的同时而显现的缘起,观待世间的显现性而言,可以说以名言正量成立。

安立内外缘起的依据唯一是各自心前有这样那样的显现。离开自己一念心的显现,就再没有什么可谈的了。

比如说“我的命运好苦啊”,就是指心前显现的这些果报非常难以承受,以过去的因缘起了这样的苦相。又说“我现在恨死了、爱疯了”,这一念又是造成未来果报的缘起,所谓自己身上的缘起就是这样子的。

我们关注的是生命问题,所有的缘起就是在说,心前如是的显现叫做果。这就是过去的心是那样子造作,也就在今生变出这样的状况来。你有福,是过去行善来的;你有祸,是过去造恶来的。而当下的心态如何,又决定了未来会变出什么果相。

离开自己当下这一念心,还有什么缘起呢?这最现实不过了。外太空某个星球上有什么境界,这些在你心前一无所有,想它干什么。就是当下在你的境界里是如是如是地显现,这就是你自己心上的缘起,只是以这一点,以“你心前如是显现”作为根据的。

比如你现在心里很烦恼,就不能说很快乐,你这样心上出现的就是未来受苦的业;或者你现在心里有信心,有慈悲心,就不能说是恶心,因为这个,将来也得很大的利益。就是以“心前如是显现”的这个根据,来安立此者彼者。

从因上判断,这是地狱的因,还是饿鬼的因,还是旁生的因,还是修罗的因;或者是升天的因,还是做人的因;或者是生净土的因,还是生秽土的因,像这样每一个都可以有缘起上的安立,这就叫缘起律。

究竟上说,就是根据你自己的心是这样子显现,而安立此者彼者,这就叫名言中的安立。可以安立因果上无数的差别相,安立无数的体性、作用等,全是在心上安立。或者你说我能不能往生极乐世界,我能不能得暇满人身,我能不能修行成功,就看你现在心里是怎么样子。你说我这一天有没有摄取到人生的大义,还是看你的心怎么来作,怎么来用心?比如自己算一笔账,我今天到底造了多少身口意的恶业或生死业,以及有多少觉悟的业,有多少趣向大乘的业,有多少背尘合觉的业。就按你心里怎么显现来给你打分。你的因是什么,你内心的状态如何,你的业是什么,就决定你的果报是什么。除了这些之外,再没有别的了,所以说“唯一以心假立,没有另外的自性可得”。

为什么这一切究竟归结在“依心而假立”上,完全是以心前的显现来做判断的根据呢?心的问题有二个层面,不去用胜义理观察的时候,有山、有河、有人、有贪、有嗔,心的显现就是这样子。而如果以胜义理对这些一个个作审察,那就是在抉择万法的实相,已经落在胜义的范畴里了。这时候连显现也是没有的,不能承认说有山、有河、有人,名言里的显现是安立不了的。

不作审察的时候,分别心前就只有一种显现,对这样无自性而显现的缘起,观待世间的显现来说,可以说以名言的正量成立。在众生的分别心前,的确是如是相、如是作用,这是以衡量名言的正量可以成立的。

因此,自宗的观点为:既是以心假立,也是名言正量成立,二者根本不相违,因为名言的究竟真实性只是这一点而已,不必要过分的耽著。

这说到了两方面,一来完全只是依着心假立,没有什么实法,二来又是以名言的正量可以成立它,两者根本不相违。

比如做梦,以梦心的假立,当时做梦时就看到一个老虎,这是心假立的,并不是有一只老虎跑到梦里来了。梦里的老虎现了一个非常胖的相,还带着微笑。以衡量名言的正量一看,确实是,连佛来观察他的梦境,也确实是出现了一只胖老虎,笑眯眯的胖老虎。当时那个人刚一看到时很害怕,再看老虎在对他笑,他也就放心了。这个心识的状态用名言的正量去查,确实是那样。观察一下他的心脏呢,最开始跳得很厉害,跳一百多下,后来缓和下来。这些相状和作用在梦境里的确是有的。

我们现在所显现的器情的万法,也是以心假立,都是梦境。一是假立的,不是真的成立;二是以观察名言的正量来看,都各自持有自己的相,这是成立的,二者不会相违。

再比如,我假立,那个怨家过来了,确实也是我的心在分别他是敌人,对他妈妈来说,那就是宝贝儿子,而我认为他是我的怨家。以观察名言的正量来检查,成不成立呢?是成立的,当时我就现了这样怨家的相。作用呢?我当时的心非常的恼恨,连我全身的细胞的状态,我的心跳、我的血液、我的呼吸,我当时的思想念头,都一一地在那个规律当中,在那个显现当中。是假立,同时又会显现,这并不矛盾。因为名言究竟的真实性就只是“唯识”这一点,不必要过分的耽著,就只是心里现的一幕假相而已。

以上总的讲了怎么把缘起归纳在自心上来领会。

为求灭苦故,不除求果痴

四、断除“应成不需遣除我痴”的诤论

那么同样,遣除我痴有何用呢?

对方说,既然得不到果还求果的痴心不必要遣除,那同样,得不到我而执我的痴心也不必遣除。

回答分二:(一)显示求果之心和取我有的痴心在作用上的差别;(二)以理成立妄计有我的痴心应须断除。

(一)显示求果之心和取我有的痴心在作用上的差别

答:以求果之心能在静息诸苦后,自亦随之寂灭,如木中出火,还烧彼木般。而成为轮回诸苦之因的我慢或我执(这是把颂文的“我慢”更明确地说成“我执”),以取“我有”的痴心令彼增长。

求果的心不但能静息诸苦,而且在静息诸苦后,自己也随着寂灭。就像“两根木头摩擦出火,所出的火反过来烧尽木头”,这是比喻从求果的菩提心中发起智慧火,以智慧火息灭求果的分别。但我痴并不是这样,它和轮回苦因的我执是能增所增关系,以我痴使得我执不断增长。

问:如果我执和我痴存在关系,要么是一个,要么是能生所生的关系,怎么是以我痴使得我执增长呢?

答:比如在夜幕初降的时候,把花绳误认成蛇,只要认作蛇相的痴心还存在,就会使得执著蛇的心增长。我痴和我执就是这样的关系。

总之,以求佛果的菩提心不但能息灭一切粗细诸苦,而且能在一切苦息灭之后,求果的分别也随着寂灭。

(二)以理成立妄计有我的痴心应须断除

这“无我计有我”的痴心应须断除,因无彼痴则不执我,不执我便不转生于轮回中故。如《中论》云:“内外我我所,尽灭无有故,诸受即为灭,受灭则身灭。”

这“无我计有我”的痴心应当断除。理由是:没有执取我有的愚痴心,就不会执著我;而不执著我,就不会在三界中轮转受生。就像《中论》这一颂所说:“内外我我所”:对内的五蕴执著是我,对外的柱子、瓶子等执著是我所。“尽灭无有故,诸受即为灭”:这我执和我所执如果灭尽无余,受取轮回的生就得以除灭。“受灭则身灭”:以受取轮回的生得以除灭的缘故,果上种种三界的蕴身就得以息灭。

五、断除“不能遣除自性成立之我”的诤论。

“自性成立之我”,就是不观待其它因缘、以自身的体性而成立的“我”。“自性成立”,就是本自成立或性本成立,区别于观待因缘而成立。

若说:如同你承许心不能遮遣假立之我,如是,有境识也毕竟不能遣除自性成立之我,无始以来入于本性故。

对方说:你承许以痴心假立有我,心不能遣除这个假立的我,那么同样,心也不能遣除“自性成立的我”,因为这个我从无始以来就入在本性中了。

对方的想法是:从无始以来就开始在执著我,这个“我”入在本性中已经无量劫,怎么可能遣除呢?这是以“入得长久”为理由来成立不能遣除。

回答分二:(一)显示假立之我不能遣除,而自性成立之我能够遣除;(二)显示客尘——我见颠倒心能与心分离、心的自性——了知无我的心不能与心分离。

(一)显示假立之我不能遣除,而自性成立之我能够遣除

答:这二者不同。即:仅此“唯假立缘起显现”无理由不现在凡夫心前,也不需遮遣;而执著以自性成立者,能由证悟诸法实相的智慧修习无我得以遣除,如光明破除黑暗,具正量之彼具力之故。

“这二者不同”是指假立的我不能遣除,而自性成立的我能够遣除。

首先说明“假立之我”无法遮遣。注意在“缘起显现”前面加了“唯假立”三个字,这是为了区别于真实成立。这里要领会到,凡是观待因缘而产生的法,决定没有真实成立的体性,而只是虚假的成立。就像依仗因缘而显现的梦境,似乎真实有那样的境界,其实不是真实成立。像这样,仅仅假立的缘起显现没有理由不现在凡夫心前,凡夫并没有遮止掉迷乱因缘,心前一定有这样的现相,这一点无法否认,也不必否认。因此取名为“我”的这个五蕴现相是否认不了的。

“而”之后的一句是说明执著有一个自性成立的“我”是能够遣除的。怎么遣除?就是首先认识到诸法上没有人我,再以这个智慧修习无我就能遣除。为什么能遣除?原因在于:具正量的无我智慧有损害我见的力量,就像光明有破除黑暗的力量一样。

这里,了达无我的智慧是见到诸法真实相的心,属于正量;我见是不符合真实相而颠倒趣入的心,属于非量。见实相的心一定有消除颠倒心的作用,因此了达无我就能消除执著有我。(比喻里的“光明”是指明见无我的智慧,“黑暗”指不见无我、妄执有我的颠倒心,“有光明出现,就会破除黑暗”指有现见无我的智慧光明现前,就会破除我见。)

总之,在凡夫心识前无欺有虚妄的五蕴现相,这一点否认不了也不必否认。但五蕴的现相上是否有一个性本成立的“我”呢?绝对没有,因为这个五蕴纯粹是观待因缘而生的虚妄现相,这里面每一分都是因缘生的假立法,所以没有微尘许的不观待因缘、自性成立的“我”。这样就知道,执著有我的心是不符合真实义而颠倒趣入的心,认识了五蕴上无我,就能消除这样的颠倒。

(二)显示客尘——我见颠倒心能与心分离、心的自性——了知无我的心不能与心分离

因此,我见是离于诸法实相,以缘暂时令心错乱;由教理之道遮除彼,令心悟入诸法实相,其为心之自性故,不能与心分离。

事实上,诸法上并没有人我。所谓的我见只是自己远离了诸法真相,以因缘的力量暂时使心陷在了错乱中。所谓错乱,是指万法上本没有我,却觉得有我。这样心识颠倒了,感觉上误认为有一个个的男女老少、猪马牛羊,乃至有一个个的六道凡夫,似乎有一尊尊的佛菩萨,一尊尊的阿罗汉。我见就是这样的错觉。

“以缘暂时”四个字点明了我见只是因缘生的法,只是暂时性,而不是心的自性。用比喻来帮助理解,比如有花绳盘着的所缘缘和黑暗等缘聚合时,就产生了认为有蛇的错觉,在光明等能遮止的缘没有产生期间,这个认为有蛇的错觉不会退失;一旦光明等能遮止的缘现前,这个错觉就会被消除。我见只是这样由因缘而暂时使心错乱,所以这不是在心的本性中法尔有的与心不可分离的心。而且由于这只是由因缘生的客尘法,因此在见到实相生起违品对治时,就能灭除,所以我见是可以从本性中分离的。

所谓的暂时,是指因缘聚合时才存在,简别不是本性中本自成立。暂时不等于有量的时间中存在或短期中存在,暂时可以是无量的时劫中存在,只要能生的因缘足够长久地持续,就可以在无量劫中显现。虽然相续了无量劫,每个刹那的显现却都是因缘生的、刹那也不安住的客尘法,这就叫“暂时性”,不是“本性”。

比如梦是因缘生的客尘现相,只要做梦的因缘一直在持续,就可以做很长的梦。尽管梦的相续很长,也只是暂时性的,不是本性中法尔有的和心不可分离的法。执取有我的颠倒心就是这样,由于迷乱的因缘持续不退,导致无量劫处在误认为有我的错觉中,虽然这种错觉相续的时间非常漫长,但也只是在没有认识无我期间暂时存在。一旦认识了无我,就会被消除。所以我见是可以和心分离的。

“而由教理之道”之后一句,是说了知无我的心属于心的自性,因此无法与心分离。“彼”指我见。“教理之道”指遮除我见的两种途径,一是依据圣教中说到的“无作者”“无受者”等而否认有“我”,二是依据正确的道理,比如:如果“我”存在就应当在五蕴上存在,但“我”是常住、独一的相状,“蕴”是生灭、多体的相状,由于两者的相状不同,因此蕴不是“我”,在蕴上本来没有“我”。像这样,由圣教和正理的途径遮除我见之后,心就悟入了诸法上没有人我。

“其为心之自性故,不能与心分离”:“其”指了知无我的心。“心之自性”指心不同于土木石块,有明了觉知的自性,也就是境的体性如何存在,就按那样取它。境上有的体性,就是有境心识的能生(比如境是红色,就能生起觉知红色的心)。有境无颠倒心所取的境就是境的自相。这样,境上没有我也如是了知无我的心,就是心本来的自性。由于是心本来的自性,就和心不可分离,就像水的湿性和水无法分离一样。

如《释量论》云:“心自性光明,诸垢是客尘。”

对这一句有深浅不同的解释。结合到这里,可以解释成:“心自性光明”,是指了知无我的智慧它的自性是远离颠倒黑暗的光明;“诸垢是客尘”,是指我见等一切颠倒心的垢染不是以自性成立,而是客尘的体性。

此处“彼亦不除”中的“彼”,有者认为是能断我执的对治或我执之因等,随之而出现许多解释,但都难以相合本义。此处则按圣境妙论所说,我认为如是对应彼等境而解释,切合本义,这唯是我的分别。

“许多解释”,指藏地论师撰写的各种本品解释。“此处”指《净水如意宝》解释这一句的此处。“对应彼等境”就是把原文的“彼”对应“境”而作解释,不是从“有境”上解释。“这唯是我的分别”,指当时藏地没有这样按印度论释来作解释。

若无诸有情,于谁兴悲愍?

这是承许有我的论师诤论:如果没有有情,对谁兴起悲愍呢?

在对方心中,任何有情都是以有“我”的方式而存在,所以他说的“有情”实际指的是“人我”,也就是不观待任何因缘、以自性成立的有情实体。这些执持有我的人见中观师否认有“我”时,就发起诤辩说:你们说的大悲是对于六道有情生起誓愿拔除其苦的悲愍心,现在根本就没有有情,那是对谁生悲愍呢?没有悲愍的境,怎么起悲心呢?这是他的第一个诤论——“无境故,生悲不合理”。

下面中观师答复在现相中有悲愍的境:

为果立誓境,以痴假立者。

“为果”就是为了某种必要。什么必要?就是有情有人法两种实执,因此在他面前有苦和乐,也就是在内心的实执没有被遣除时,就有如梦般的苦的显现相续,在实执被灭尽时,也有苦得以息灭的安乐,所以就有必要把他安置在息灭苦的涅槃界中。为这个必要而立誓,就是立誓由我承担起度脱一切有情的重任。这样立誓度脱的境——三界有情,并不是胜义中存在一个个人我,而是名言中在众生自己心前显现的苦的现相,因此说“以痴假立者”,意思是说,悲愍的境是以痴心安立了我这个名字的五蕴苦的现相。

无人谁得果,实然由痴许。

对方又说:没有人我,是谁得到一切苦寂灭的佛果呢?应成没有得佛果的人了。

中观师回答:“实然由痴许”。“实”,意思是说真实中确实没有得果的人,也没有所得的果,因为真实中没有未涅槃和已涅槃的差别,也就是真实中是平等一味的真如。“然由痴许”——但按照现相来衡量,轮回和涅槃又有差别,也就是,由于有耽著我的愚痴心,就成立有烦恼、业、生这三种杂染的轮回,而且有这三种杂染无余寂灭的涅槃,这样就对“灭尽虚妄分别”这一点安立是获得涅槃果位。

对此,对方又说:既然没有可得的果,还希求得到这个果而修道,这样做有什么作用?没有果可得而求果是愚痴的心,应当遣除,为什么还保留不舍弃呢?

他还是没区分清楚实相和现相。因此中观师再次解释:

为求灭苦故,不除求果痴。

意思是,对实相和现相要作区分,虽然实相中没有可得的果,但现相上,以无明的力量现起了虚妄的苦的现相,因此就有这些苦得以息灭的涅槃。为了得到息灭苦的涅槃,在暂时没有现前法性而获得正觉果位之间,不应当遣除立誓求证涅槃果的痴心。

也就是说,在还没有获得寂灭一切苦的涅槃果之间,这种求涅槃果的痴心有引导心趣入灭苦之道的作用,换句话说,以求涅槃果这一誓愿的摄持,能把心引入于修持寂灭苦的正道,由此就能息灭一切苦。而没有这一誓愿的摄持,心离开了引导,就不趣入修持灭苦的正道,也就不能止息一切苦,因此为求得寂灭一切苦的涅槃,暂时不舍除寻求涅槃果的痴心。

这样,对方又说:既然得不到果还求果的痴心不须遣除,那么得不到我而执我的痴心也不必遣除。

中观师回答:虽然这两种心在体性上都是“无而执有”的愚痴心,但在作用上有很大差别,由前者的摄持能息灭苦,由后者只能增长我执从而增长苦;而且,前者在息灭一切苦之后,自己也跟着息灭,后者不依靠对治就无法息灭,因此需要遣除后者。

中观师说:

苦因之我慢,我痴令彼增。

我慢或我执是造成一切生死苦的根源,原因是:一切生死苦都是由业和烦恼的力量感召,而业和烦恼又都是由我执发起,所以说我执是一切诸苦的因。“我痴”,就是本来无我误认为有我的愚痴。我痴和我执的关系是能增所增的关系,以我痴会使得我执增长。也就是,如果放任我痴而不去遣除它,以认定有我的愚痴心就会使得我执辗转增长。在每一次遇到违逆“我”时,就会认为“他对我不好”、“他伤害我”等等而引发嗔心;而每一次顺合“我”时,又认为“他对我好”、“他利益我”等等而生起贪心。像这样,不灭除我痴的结果就是增长我执,由此引生无量的烦恼,造无数的业,感无数的苦。

但是以求离苦涅槃果的痴心能驱使心恒常趣入修持菩提道,而通过恒常修持菩提道,就能使苦逐渐减轻乃至息灭。当苦完全息灭时,寻求离苦之果的痴心也就自然息灭了。

总之要从作用上认识到:我痴不随顺解脱,因此须要遣除;求果的痴心随顺解脱,因此暂时不能遣除。

谓彼亦不除,修无我为胜。

对方又说:你们说假立的我遮除不了,那同样,自性成立的“我”也无法从心中遣除,因为它无始以来就入在本性中了,这样无量劫里入在本性中,怎么能遣除呢?这是以“入在本性中极为长远”来成立不能遣除。

中观师说:在凡夫心前,无欺有由因缘生起的五蕴现相,因此对于安立了“我”这个名字的五蕴显现是否认不了,也不必否认的。但在这上面并没有由自性成立的我,因此只要认识到五蕴上没有我,并且以这个智慧修习无我,就能遣除执著蕴上有我的颠倒心。

一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应作如是观

“何以故?一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”

“为什么呢?一切有为之法,皆如梦、幻、泡、影、露水、闪电,应当如此观待一切法。”

汉传佛教的高僧大德们经常喜欢引用此偈,藏传佛教中在长净期间也常于午饭前,供食子或给邪魔外道的众生作布施时念诵此偈,此偈概括了这部经的全部内涵,若无时间修持此经、念诵全经,可仅念诵此偈。

菩萨在出定时应观一切法如梦如幻,凡是因缘所摄生灭法,皆是有为法,而有为法全部是迷乱意识安立的,虽有能取所取之法,其本性丝毫不能成立。就像梦境与幻化师幻变出来的幻象;又如同镜子里种种影像,因缘积聚而显现,因缘毁灭时又消失;无常似水面的水泡,又犹如早晨的露水,虽然放射璀璨的光芒,但顷刻后马上消失;诸显现好像闪电一样,瞬息刹那生灭。此处从诸法无自性与无常两方面作比喻,藏文中此处还有“如流星、如眼翳、如灯、如云”四喻,共九喻。玄奘法师译本与藏文本同,而此译本差异可能是由于梵文原本不同或流通中疏漏。其他佛经和《幻化网》中多运用幻化八喻,《闻解脱经》中有十二种比喻宣说一切有为法无有自性,《妙臂请问经》中云:“三世一切如虚幻。”《佛说水沫所漂经》中有比喻:“色如彼聚沫,痛如彼水泡,想如夏野马,行如芭蕉树,识如彼幻术。”《中论》中云:“色声香味触,及法体六种,皆空如焰梦,如乾达婆城。犹如幻化人,亦如镜中像。如是六种中,何有净不净?”诸如此类如幻如梦的比喻非常多。